重塑“禮制”和“禮教”     李廣良    2022年02月16日15:59

現代中國人多認為“禮教”是“舊傳統中束縛人的思想行動的禮節和道德”，是反動的“封建糟粕”。在“五四”時代，一些文化激進主義者，如吳虞，甚至把“禮教”與“吃人”相等同，宣稱：“吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”與此種認知相關，“禮教”事實上已經完全退出了現代中國人的日常生活，“禮教”經典如《禮記》等也就成了只能供少數專家進行“學術研究”的文化“化石”。然而，在實現中華民族偉大復興的“新時代”，在“文化自信”日益增強的今天，我們需要重新考察“禮”“禮制”和“禮教”的本質，回歸“禮”“禮制”及“禮教”的真精神，重塑契合“禮”之本質及新的時代機宜的“禮制”“禮教”。

 “禮”之起源甚早，至少可以追溯到傳說中的“五帝”時代。《史記·五帝本紀》說黃帝“順天地之紀，幽冥之佔，死生之說，存亡之難”，意指黃帝“順應天地四時的規律，推測陰陽的變化，講解生死的道理，論述存與亡的原因”而建立了一套“禮制”。現代學者認為，“禮”起源於遠古氏族社會以祭神（祖先）為核心的原始巫術禮儀，這套“禮儀”大概相當於后世所謂未成文的“習慣法”。到了“三代”特別是殷周，這套作為“習慣法”的“禮儀”不斷改革完善，至周初而集其大成，形成了蔚然大觀的系統性“禮制”。孔子說：“周鑒於二代，郁郁乎文哉，吾從周！”又說：“殷因於夏禮，所損益可知也﹔周因於殷禮，所損益可知也。”“周禮”雖然是在“殷禮”的基礎上“損益”而成，但這一“損益”就其實質而言卻是“革命性”“結構性”的“禮制革命”，是包括政治、社會、宗教、文化和倫理在內的制度建設和文化塑造，可以說據此而實現了根本性的“社會轉型”。作為“配天地”“澤蒼生”“治天下”“成仁義”的“大經大法”，“周禮”既是權力—權利關系（一般人多強調“禮”的權力意義，而忽略“禮”中包含的權利意義），也是社會意象和秩序原則，從而把國家與社會、權力與權利、統治與化導、規則與意義、世俗與超越、道德與法律完美地統一了起來。

 以孔子為代表的儒家，是“周禮”的自覺繼承者和積極弘揚者。章學誠在《文史通義·原道下》中講：“孔子之大，學周禮一言可以蔽其全體。”孔子之所以畢生都在為“復周禮”而奮斗，一方面是因為他的家庭，很可能遭遇了某種禮的問題或某種危機，如果不補救的話，他及其后代都會處於黑暗之中，孔子通過“禮”重新確立了他過去、現在、未來的家庭—家族的社會關系，同時也在這種社會關系中找到了禮的來源。（張祥龍，《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》）另一方面，則是激於“禮崩樂壞”的現實而試圖重建以“禮”為核心的社會秩序，他激烈地批判統治階層的“非禮”現象，創造性地對“禮”進行“仁學”闡釋，重新揭示“禮”的本質，賦予“禮”以自由的實踐意義，從而使得“禮”獲得了新的生命活力，開啟了華夏“禮樂文明”的新篇章。孔子的弟子們沿著孔子的道路繼續前進，不但在個體生命實踐中“知禮”“行禮”，在全社會不斷推廣和完善“禮制”，而且深刻闡明了“禮教”之本質意義，建立起系統的“禮教”學說，並逐步確立了“禮教”的經典系統，即《周禮》《儀禮》和《禮記》“三禮”。

 “三禮”之一是《周禮》。此書在先秦並未流傳，漢代方始現世，乃河間獻王從民間獻書所得，但《周禮》之成書年代其實最早，古代學者大都認為乃周公所作，我亦堅持此說（楊朝明，《〈周禮〉成書年代問題新証——以〈大戴禮記·朝事〉為中心的考察》）。《周禮》記述王室之政權架構與職官制度，分《天官塚宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司馬》、《秋官司寇》、《冬官考工記》六篇，內容繁富，體例完備，結構嚴密，可謂體大思精，“表現了經國濟世的大思維、大手筆、大創制”（楊朝明），亦表現了華夏文明從宏大的宇宙時空觀念創設政治制度的系統思維。

 “三禮”之二是《儀禮》。此書為周代禮儀之匯編，最初乃孔子依據流傳下來的古禮選編整理而成的禮儀教本，其后經孔門七十子后學續加增益，最終形成今本《儀禮》十七篇。“六經”之“禮經”即《儀禮》是也。《儀禮》的具體內容可以分為冠、婚、喪、鄉、射、朝、聘、祭八類禮節，涵蓋了天子、諸侯、大夫、士日常生活的所有方面。《儀禮》所記諸禮，看似繁縟復雜，非有專門職業訓練並經常排練演習者不能經辦之，但其設計之精密，用意之深遠，操作之藝術，對華夏社會共同體之建設產生了深刻的影響。清邵懿辰《禮經通論》曰：“冠昏喪祭射鄉朝聘八者，禮之經也。冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴鬼神，鄉飲以合鄉裡，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下。”今人隻見其繁瑣，而無視其人生、社會及文化意義，此乃現代意識之自負所致。

 “三禮”之三是《禮記》。此書共四十九篇，約九萬字，以《曲禮》始，《喪服四制》終，其中《中庸》《大學》兩篇后被朱熹列入“四書”。《禮記》各篇本來大都是解釋“禮經”——《儀禮》的“記”，或解經所未明，或補經所未備，是《儀禮》之附庸，因此並沒有嚴密完整的寫作體例和理論框架，各篇作者大多不能確考，但郭店竹簡和《上海博物館藏戰國楚竹書》，証明《中庸》《表計》《坊記》確為子思所作。《禮記》之價值，重在闡發《儀禮》所述儀式背后的“大義”，即“禮”的本質意義和多重功能等。

　　為真正把握此本質意義和多重功能，我們須深入閱讀“三禮”並將其與《易》、《詩》、《書》、《春秋》及《論語》等經典相貫通。從方法上說，現當代流行的做法是按照現代社會科學的分類對古代經典進行拆解，並從“哲學”、“社會學”、“宗教性”、“政治學”、“法學”、“人類學”等學科的角度對“古禮”進行分析研究。我並不排斥這種做法，本文前邊的敘述很多地方就借鑒了這種做法的成果。但我們可能還需要一種“朝向古代生活世界”的新的視域或視野，以便揭示“禮”對於華夏生存和生命的源始意義。

 在很多人看來，“禮”完全就是一套規范系統，是關於規則與服從、統治與被統治的權力運作機制，是控制生活和思想的同一性體制，是消滅天性和自由的意識形態“網羅”。所謂“越名教而任自然”的“魏晉風度”和“禮教即吃人”的現代判斷，都基於此種關於“禮”的單向度認知。然而從字源學考察，“禮”（“醴”）最初就是“盛玉以奉神人之器”，“推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事”。這意味著，“禮”本身就包含了神、人、物、事及其相互感通的關系，而呈現為一種當場構成的真實的場景，而躬行著禮儀的人也就在當場構成的活生生的存在經驗中。

 “夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時。”《禮記·禮運》的這一論斷極其深刻地揭示了“禮”的“深義”。“禮必本於天”的意義既在於揭示“禮”的“天然”源頭，更在於揭示“人”通過“禮”而“配天”的終極“識度”，這是“禮”的“天性”﹔“動而之地”的意義在於揭示“禮”的運動與“大地”的關系，“禮”必然是立足於“大地”之上和為著“大地”眾生之社會存在的，這是“禮”的“地性”﹔“列而之事”的意義在於揭示“禮”與紛繁復雜的“人事”的關系，是“禮”在“事”中展開的多樣性的形式，這是“禮”的“事性”﹔“變而從時”的意義在於揭示“禮”的變通性，“禮”必然隨著“天時”而在生存時間中生成，這是“禮”的“時性”。據此，“禮”就絕不是那些現成化的體制、儀式、人倫關系等，而是與“天”、“地”、“事”、“時”內在一體的真實的日常生活實踐，是在躬行禮儀的“藝”中直接體驗的當場構成者的“深義”。

 子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥﹔道之以德，齊之以禮，有恥且格。”對孔子來說，能讓人民“有恥且格”的“禮”，其實源自“兩性之愛”和“親親之愛”的“天性”，是生成人類共同體的生活意義的“天然”機制，而政治權力（“政”）和人為法（“刑”）的規范性體制機制都缺乏一種具有發生意義的“天然”源頭。“興於詩，立於禮，成於樂。”之所以“禮”與“詩”“樂”相連而成為“禮樂”文化，就是為了使“禮”永遠保持那種“詩”“樂”所有的“天然”的“興發性”、“藝術性”。“禮”之所以為“六藝”之一，就是因為“禮對他意味著達到人生至境、天下平和、民眾福祉的通天藝術，哪裡只是維持舊秩序的一套繁文縟節呢？”（張祥龍，《海德格爾思想和中國天道：終極視域的開啟和交融》）

　　正是基於這樣的智慧與“識度”，華夏文化形成了系統完備的“禮教”——禮樂教化系統。此一教化系統既是“人之自覺”的結果，亦是“人之自覺”的表現。《禮記·曲禮上》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。”《禮記·禮運》雲：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。詩曰：‘相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？’……故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”聖人制禮教人，就是要使人懂禮、行禮、守禮，從而自覺地區別於禽獸，過人之所以為人的文明生活，實現人的生命價值。在這種本原的意義上，“禮教”不但不是“吃人”，反而是為了防止“吃人”，使人真正地成為“人”，使中華民族成為自由獨立的文明民族。

　　也正是基於這樣的智慧與“識度”，我們才呼吁重塑“禮制”和“禮教”。我們所要重塑的“禮制”和“禮教”，是中國特色社會主義的“新禮制”和“新禮教”，是現代生活條件下的“新禮制”、“新禮教”。作為“禮制”和“禮教”，“新禮制”和“新禮教”必須重新確立中國人與“天命”信仰的關系、現代中國人與華夏“祖先”的關系，重新回歸中華文明的華夏源頭，重新構建屬於中國式的政治、社會、宗教、文化和倫理系統，重新建設涵蓋中國人日常生活各方面的禮節、祭祀、服飾、語言、慶典、娛樂等“禮樂制度”，重新體驗那“禮”之當場構成者的“深義”。而“新禮制”和“新禮教”之“新”，在於它是屬於“新時代”的，是簡約而能開啟豐富的生命可能性的，是具有“現代性”而能容納“傳統性”和“后現代性”的，是能持存中華民族的文化自信而又為中華文化開辟“新境”的。為此，我們當然還需要基於“新時代”的生命實踐創造新的“禮教”經典。■

　 （李廣良，雲南師范大學法學與社會學學院教授/責編　劉玉霞）